V letošním prvním čísle Hostu lze najít esej Milana Kundery Zneuznávané dědictví Cervantesovo, jež byla původně zveřejněna již v roce 1983 v Nouvel Observateur. Na začátku svého zamyšlení dává autor prostor tomu, co bych rád nazval „fenomenologická klišé o podstatě evropského novověku“: „V roce 1935, tři roky před svou smrtí, pronesl Edmund Husserl ve Vídni a v Praze slavné přednášky o krizi evropského lidstva... Krize, o níž Husserl mluvil, se mu jevila tak hluboká, že se ptal, zda je Evropa ještě s to ji přežít... Rozmach věd zahnal člověka do tunelu specializovaných disciplín. Čím dál postupoval ve svém vědění, tím víc ztrácel člověk z očí celek a sebe sama, zapadaje takto do stavu, který Heidegger... nazýval krásnou a takřka magickou formulí: „zapomněním bytí“. Povýšen kdysi Descartem na „pána a vlastníka přírody“, člověk se stává pouhou věcí náležející silám... Pro ty síly nemá už jeho konkrétní bytí, jeho „svět života“... žádnou cenu a žádnou zajímavost: konkrétní bytí je ponořeno do tmy, je předem zapomenuto.“ To, co Husserl tehdy nazýval krizí, je dnes velice těžko nazvat jinak než pokrokem. Jeho filozofický projekt, zakořeněný v klasické filozofické tradici, si totiž předsevzal být apodiktickou a absolutní vědou, rozpoznat skutečnost takovou, jaká je, a definitivně ji uchopit. Dovolím si ilustrující citaci ze slavné Husserlovy knihy Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie (Academia Praha 1996): „Tím právě začíná filosofie nejhlubšího a nejuniverzálnějšího sebeporozumění filosofujícího ego jako nositele absolutního, sebe sama uchopujícího rozumu, takového ego, v jehož apodiktickém bytí pro sebe sama jsou implikovány jeho spolusubjekty a všichni možní spolufilosofové... Nový smysl dále dostává i nejzazší sebepochopení člověka, odpovědného za své vlastní lidské bytí, jeho sebepochopení jako bytí povolaného k životu v apodiktičnosti, nikoli jen abstraktně k tomu, aby vybudoval apodiktickou vědu v obvyklém smyslu, nýbrž aby realizoval takovou vědu, která uskutečňuje veškeré konkrétní bytí lidstva v apodiktické svobodě tak, aby bylo apodiktické, jediné ve všem činném životě rozumu, který působí, že je lidstvo lidstvem.“

Sami jeho žáci se však od něčeho takového odklonili a stali se součástí pluralitního, neapodiktického diskursu, jak probíhal v dvacátém století (předchozí hlavní filozofické směry měly naopak téměř všechny ambici apodiktičnosti). Krize jistot jasně pokračovala a vědění ji žádným způsobem nemohlo řešit. Naopak se v přírodních vědách jednoznačně překlopovalo instrumentálním směrem. Po teorii relativity a kvantové mechanice (jež, mimochodem řečeno, převedla chemii na fyziku, takže mluvit o „tunelu specializovaných disciplín“ může být velice ošidné... spíše by se mělo hovořit o „tunelu omezených vědomostí“ konkrétních vědců) se věda stále hlouběji stává nikoli systematizovanou racionální jistotou, ale systematizovanou osvědčenou teorií, která má být vyvrácena a nahrazena teorií lepší. Rozvoj vědění tedy spěl ve směru: čím víc vím, tím víc vím, že nevím. Tak člověk opět, i když určitě v jiném modu, mohl vnímat vesmír a vlastní život jako absolutní tajemství, čímž se otevřely dveře návratu jak existenciální, tak náboženské tematice. Filozofie se svým odtažitým a abstraktním věděním navíc nemohla dát člověku tolik, co přírodní vědy se svým instrumentálním nevěděním: konkrétní výsledky přírodních věd se staly motorem zásadních pozitivních změn v životě všech lidí (např. zdravotnictví, blahobyt) a tolik filozofy zatracovaná technika zas předmětem spontánního zájmu a různých koníčků napříč všemi vrstvami mužské populace: od člověka s neukončeným základním vzděláním po vysokoškolského profesora.

To, co Heidegger nazývá „zapomněním bytí“, je již na hranici filozofie a jakéhosi spekulativního náboženství (v Schellingově smyslu)... Heideggerův sklon upřednostnit místo filozofie vědění jakousi náhražku náboženského prožívání kosmu je patrný v jeho pozdním díle. Řekl bych, že Husserlova snaha zachránit jakýsi jím definovaný (ne-li vytvořený) svět lidského prožívání před zlou vědou a technikou pomocí apodiktické filozofie je z dnešního pohledu zcela absurdní. Svět konkrétních lidských prožitků trvá dál a je těžko říci, zda je horší nebo lepší, než byl před stem, pěti sty nebo tisíci lety. Možná nám chybí náboženství nebo jakési nové umění, v němž bychom své prožívání mohli lépe kontemplovat a zasadit do rámce jiných prožitků, prožitků (ne vědění!), které otevírají tajemství kosmu. To by mohlo (ale také nemuselo) pomoci k hlubšímu přiznání si našeho nevědění, k definitivní změně role člověka z pána přírody, který ji svým vědění pronikl, a proto ji ovládá, na hospodáře přírody, který si uvědomuje její bohatství a chce z něho čerpat, aniž by ho vyčerpal a aniž by se zřítil do pasti vlastního sebezničení. Díky technice a přírodní vědě je člověk stále méně pouhou věcí, která je podřízena silám, nýbrž sám má možnost tyto síly formovat, měnit, a tak být odpovědný za stále více věcí ve svém životě. Étos, který nesázel na apodiktické vědění, nýbrž na rozhodnutí člověka přijmout odpovědnost i přes hloubku jeho nevědomosti, hledat nekonečně vzdálenou, a přece díky prožitku poctivosti blízkou pravdu o sobě a o kosmu, žít autentický život, který je vydaný změně a nejistotě, ba trýznivým ztroskotáním, tento étos patří podle mne k životné tradici evropského lidstva víc než onen projekt Husserlův; je vlastní existenciálně založenému křesťanství, ale i Sókratovi a z pozdějších myslitelů k němu patří Pascal, Komenský, Goethe, Kierkegaard, Nietzsche, Buber, Einstein... a je též obsažen v drtivé většině uměleckých děl Evropy, včetně Dona Quijota od Cervantese.

Kundera právě na Cervantese v dalším textu upozorňuje: „Je-li pravda, že filozofie a vědy zapomněly bytí člověka, zdá se mi o to jasnější, že spolu s Cervantesem se narodilo velké evropské umění, které není ničím jiným než právě výzkumem tohoto zapomínaného bytí. Všechna velká existenciální témata, která Heidegger analyzuje v Bytí a čase... byla totiž odhalena, předvedena, osvětlena čtyřmi staletími evropského románu.“ Nejsem si úplně jistý dvěma netematizovanými předpoklady, které jsou v tomto úryvku obsaženy a jež jsou velice důležité pro další Kunderovu argumentaci. V čem je právě Cervantes zakladatel romanopisné tradice? A proč by to měl být zrovna jeho Don Quijote, jedna z nejsvéráznějších a nejméně typických knih světové literatury? Boccaccio se svým Dekameronem a Rabelais s Gargantuou a Pantagruelem žili dávno před Cervantesem a jistě by se dalo prokázat, že Cervantes byl italskou a francouzskou prozaickou tvorbou významně ovlivněn. Další, mnohem důležitější a mnohem víc zarážející otázka, kterou chci Kunderovi položit, spočívá v tom, zda umění před vznikem románu, tedy lyrika, epika a drama, bylo odlišné od románu tím, že Heideggerovy existenciály neodhalovalo, nepředvádělo a neosvětlovalo, nebo zda to pouze dělalo jinak. Sám za sebe bych řekl, že není žádným specifikem románu to, co Kundera záhy vyjmenovává jako jeho dosažené úspěchy: „...se současníky Cervantesovými se ptá, co je to dobrodružství; se Samuelem Richardsonem začíná prozkoumávat, „co se děje uvnitř“, odhalovat tajný život citů; s Balzakem objevuje vkořenění člověka do dějin; s Flaubertem zkoumá až dotud neznámé území všednodennosti; s Tolstým se sklání nad zásahy iracionálna do lidského rozhodování a jednání.“ Dále Kundera mluví o sondování času u Prousta, Joyce a T. Manna. Ale např. říci, že Proustův román je sondováním neuchopitelného okamžiku minulosti, je dost zavádějící, skoro stejně jako tvrzení, že Don Quijote klade otázku, co je to dobrodružství. Ta všechna témata, o nichž Kundera hovořil, by zřejmě bylo snadné najít už u Danta, rozhodně ono odhalování tajného života citů nebo zásahy iracionálna do lidského rozhodování, avšak to, co dělá Danta Dantem, Richardsona Richardsonem a Tolstého Tolstým, není takto obecně položené téma jejich tvorby, nýbrž osobitý způsob, jímž ho přetvoří. Nemyslím ani tak formu díla, ale úhel pohledu, osobní zkušenost a osobní výpověď o světě, jak ho vidí konkrétní autor sám za sebe, ze své autenticity. Do této osobní roviny samozřejmě spolupatří i dobová a společenská podmíněnost a to všechno, co lze nazvat svébytností umělce.

Podle Kundery je úkolem románu poznávat: „„Vášeň poznávat“ (ta, kterou Husserl pokládá za podstatu evropského ducha) posedla tehdy román, aby prozkoumával konkrétní život člověka a chránil ho proti „zapomnění bytí“; aby udržoval „svět života“ pod ustavičným osvětlením. V tomto smyslu chápu a sdílím umíněnost, s jakou Hermann Broch opakoval: Objevit, co jen román sám může objevit, je jediné raison d´être románu. Román, který neobjeví nějakou dosud nepoznanou píď existence, je nemorální. Poznání je jediná morálka románu. K tomu ještě dodávám: román je dílem Evropy; jeho objevy, jakkoli uskutečněné v různých jazycích, patří Evropě celé. Souvislý sled objevů (a nikoli pouhý součet toho, co bylo kdy napsáno) je to, co vytváří dějiny evropského románu.“ Nejsem si vůbec jist tím, zda „vášeň poznávat“ je podstatou evropského ducha, a ještě méně dokáži říci, zda opravdu má něco společného s románem. Prozkoumávat konkrétní život člověka je vždy otázkou osobní zkušenosti a román, jako i umění vůbec, je více svědectvím než poznáním. Pokud román musí vytvářet typ a zacházet s typovostí, vystavuje se právě nebezpečí, že se stane jen nositelem informace a schematismu. Díky tomu jsou největší umělecká díla ta, jež jsou nejméně typová, která obsahují hlavně autorovo konkrétní svědectví, byť všelijak transformované. Proto není podstatné to, co Dante, Cervantes, Balzac nebo Goethe „objevili“, ale jejich pohled na život, který překonal něco obecného, co si lze zprostředkovaně osvojit z učebnic (podstatný rys vědění a vědomostí). Díla jako Don Quijote nebo Faust nejsou poznáním, ale modem pohledu, který – na rozdíl od poznání – může být zcela subjektivně a legitimně akceptován nebo odmítnut lidmi s různou zkušeností. Je to kapitál obohacující čtenářův přístup k existenci tím, že ho promění, nikoli tím, že substituuje jednu informaci namísto jiné (tak to probíhá u poznání). Typovost je nositelem informace, konkrétnost prožitku. Nebo poněkud jinak řečeno: kromě didaktických děl, jako je O přírodě od Tita Lucretia, je všemu umění společné, že nepřináší člověku teze o tom, jak co je, nýbrž že mu přináší určitý subjektivní prožitek světa. Vlastní identitu románu viděl pouze ve způsobu, jímž to dělá a který určuje ta či ona jeho specifika.

Podobně následující Kunderova slova se mi zdají více než hodně problematická: „Když Bůh opouštěl pomalu místo, odkud řídil univerzum a jeho řád hodnot, odkud odděloval dobré od zlého a dodával smysl každé věci, don Quijote vyšel ze svého domu a nebyl s to poznat svět. Za nepřítomnosti nejvyššího Soudce se totiž svět náhle objevil v celé své zrádné mnohoznačnosti; jediná boží Pravda se rozpadla na sta relativních pravd... Takto se narodil Novověk a s ním román, jeho obraz a model.“ To napětí mezi způsobem, jak prožíval svět don Qujote a jak ho prožívali všichni ostatní, s nimiž se setkal, nemá s renesanční krizí víry v Boha vlastně nic společného. Autor Příkladných novel nebyl cynický skeptik, což je možné výrazně demonstrovat srovnáním s Boccacciem. Navíc byl Španěl, Španěl, který se narodil téměř deset let před smrtí Ignáce z Loyoly a zažil tereziánskou reformu. Mluvit o období, kdy ve Španělsku katolicismus dosahuje svého vrcholného rozmachu, tak, jak to činí Kundera, je přinejmenším sporné. Ostatně Don Quijote je docela zbožnou knihou, což snadno poznáme, když si povšimneme, jak v něm Cervantes vykresluje různé postavy náboženského života. To, co kritizuje, je spíše renesanční světskost, kterou zastupují rytířské romány, ona bláznivá víra v různé pohanské čaroděje, obry atd. (jak je ironizována třeba už u Ariosta). Podobně spojovat vznik novověku s relativismem či s krizí náboženství nebo tvrdit, že román vůbec je obraz a model takového novověku, je, řekl bych, příliš povrchní a nedomyšlené. Asi, chceme-li do novověku počítat i reformaci spolu s jejím dalším vývojem, je správnější vidět novověk jako vzestup plurality, autonomního svědomí, větší přísnosti při hledání pravdy a též svobody a odpovědnosti konkrétního subjektu. Podobné maximy, ovšem různě podle svého vlastního oboru modifikované, měla i tehdy se rodící přírodní věda, většina osvícenské filozofie nebo dokonce reforma Karmelu, jež, ač bytostně novověká, nijak nepřekročila hranici ortodoxního katolicismu. Stěžejní Rabelaisův román je tedy asi lepší zrcadlo novověku než Don Quijote a sotva také bude možné dát výlučně románu podobnou funkci, když Milton nebo Shakespeare spolu s Goethovým Faustem ji plní nejméně tak dobře, ne-li mnohem lépe, jako Cervantesův Don Quijote, Balzakovy romány nebo Flaubertova Paní Bovaryová.

Nevím, proč Kundera i v dalším textu do svého výkladu plete jména filozofů, proč spojuje karteziánské ego cogito s existenciálním postojem samoty, která je postavena tváří v tvář vesmíru... a proč chce podložit heroičnost takového postoje odkazem na Hegela, který jej prý nazval heroickým. Přejdu raději k dalšímu textu: „Pochopit spolu se Cervantesem svět jako mnohoznačnost, čelit místo jedné absolutní pravdě celé spoustě relativních, navzájem si protiřečících pravd (pravd vtělených do imaginárních „já“ nazývaných postavami), mít tedy jako jedinou jistotu moudrost nejistoty, to nevyžaduje menší sílu.“ Jistě, v tomto je základní klíč k pochopení novověku, avšak Don Quijote mu není příliš blízko... naprosto geniálním způsobem a snad v nejvyšší možné míře je naplněno pluralitní, nejednoznačně dešifrovatelné poselství rozmanitosti pohledů na svět, jaké si přinášejí různé postavy, v Shakespearových hrách – a vidím důvod jejich velké oblíbenosti v době poosvícenské, v době devatenáctého a dvacátého století, právě v tomto faktoru (neboť osvícenství ještě a často optimisticky věřilo v moc lidského rozumu poznat pravdu, čímž se podobalo scholastice).

Kundera určitě trefil hřebík na hlavičku, když píše o tom, že román (a nikoli jenom tuto odrůdu uměleckého projevu) nelze vtěsnat do jednoznačných mravních soudů nebo vůbec do jednoznačných výroků o tom či o onom (tím však eo ipso popírá, že by byl poznáním). Mýlí se ale, když píše: „Člověk si přeje svět, kde by dobro a zlo bylo zřetelně rozlišitelné, protože je mu vrozena nezkrotitelná touha nejdřív soudit a pak teprve chápat. Na této touze jsou založeny náboženství a ideologie. Nemohou se smířit s románem, pokud nepřeloží jeho řeč relativity a mnohoznačnosti do jejich apodiktického a dogmatického jazyka.“ Určitě se dá jen těžko zpochybnit, že my lidé chceme snadno definovatelné dobro a zlo a že máme nesmírně silný sklon bezmyšlenkovitě, předsudečně, pod vlivem zloby soudit naše bližní. Z toho plyne dogmatismus, který je ovšem typický jak pro náboženství nebo ideologie, tak pro ty, kdo je šmahem odsuzují. Základní sloup biblického náboženství je tajemství víry, nikoli dogmatické vědění – zákaz soudu nad bližním (Mt 7,1-5), relativnost a nicotnost všeho lidského poznání (1K 13,9-13) a suverénnost Božího soudu, který proniká nejhlubší tajemství našich srdcí a je svědectvím čisté, absolutní pravdy o nás (J 3,19-21), jsou explicitně v Bibli uvedené. Bible je tedy spíše již předem odpovědí na prázdno, jež podle Kundery zůstalo „po nejvyšším Soudci“. Nahradit víru v Soudce, v absolutní řád věcí, přesvědčením, že zůstává jenom prázdno, není nic jiného, než nahradit jednu plytkost plytkostí jinou. Biblická víra jako vztah k Bohu je víc než tvrzení, je životní cestou plnou všech možných prožitků: od zoufalství, nevíry i totální skepse přes bojovnost, hledání, proměňování, opouštění a nalézání až k odevzdanosti, k lásce, která doufá a věří, neboť v sobě samé našla sílu. Tento aspekt víry, zdůrazňovaný dva tisíce let snad všemi mystiky a obsažený v Bibli jako její fundament, Kundera svévolně pomíjí.

Poté, co se lacině vypořádal s náboženstvím, Kundera pokračuje v rozvíjení dosti zjednodušující interpretace dějin románu. Myslím, že k diskusi o jeho tvrzeních by bylo nutné učinit podrobný rozbor děl, o které se opírá, a k tomu se nyní nemůže naskýtat prostor. Ale chtěl bych se zastavit aspoň u srovnání Flaubertovy Paní Bovaryové a Kafkových románů: „Ještě o něco později se už kolem Emy Bovaryové stahuje obzor do té míry, že se podobá ohradě. Dobrodružství je na druhé straně a stesk je nesnesitelný. V nudě každodennosti sny a snění nabývají na důležitosti. Ztracené nekonečno vnějšího světa je nahrazeno nekonečnem duše. Velká iluze o nenahraditelné jedinečnosti individua... se ocitá na vrcholu svého rozmachu. Ale sen o nekonečnosti duše ztrácí kouzlo ve chvíli, kdy se zmocňují člověka Dějiny anebo to, co z nich zůstalo, nad-lidská síla všemocné společnosti... K. tváří v tvář tribunálu, K. tváří v tvář zámku, co může dělat? Moc toho dělat nemůže. Alespoň snít jako Ema Bovaryová? Ne, past situace je příliš strašná a vtahuje do sebe jako vysavač všechny jeho myšlenky i city... Nekonečno duše, pokud nějaké je, stalo se téměř neužitečným přívěskem člověka.“ Možná je to, co Kafka líčí ve svém díle, umožněno právě pojetím duše, o kterém mluví Kundera. Když pouhé představy a sny jsou nazvány nekonečnem duše, když je nekonečno duše viděno tam, kde nám naše schopnost snít přináší možnost útěku z nudné skutečnosti, když se duše jako sídlo mravní integrity a odpovědnosti člověka před Bohem nahrazuje duší, která je sotva něčím víc než apendixem naší fyziologické, rosolovitě tělesné podstaty, pak je ji opravdu asi lépe odříznout, otravuje-li. Kafkovy romány lze vykládat různě, ale pokud už má jít o historickou perspektivu, zdá se vhodné srovnat je s dílem o víc než o sto let staršího Heinricha von Kleista. Kleistův Kohlhaas je emancipovaný člověk, který bojuje proti nelidské mašinérii státu. Naopak Kafkův K. je už vždy ztracen ve zcela nesrozumitelné absurditě světa, v němž člověk již nemá vědomí vlastní důstojnosti a odvahu k důslednému protestu. Představme si, že by K. měl podobné postoje jako Kohlhaas... pak by i přes všechnu odcizenost světa, který kolem něho byl, zůstal napojen na smysl kosmu díky své duši, svému nitru, své mravní integritě. To už by ale nebyl Kafkův K. Domnívám se, že Kafkovo dílo je dovršením Flaubertova nihilismu, že je svědectvím o člověku, jemuž byla amputována duše a jemuž zůstala jen fantazie a hluboce zraněná niternost. Lze také říci, že zatímco Kohlhaasův protest míří na fundamentální otázku vztahu mezi státem a jeho občanem, Kafka jde mnohem hlouběji a žaluje svým svědectvím někoho z vraždy duše. Kdo ji mohl zavraždit? Technika? Věda? Novověk? Ale Kohlhaas je přímo zosobněním novověku. Kierkegaard, snad největší moderní obhájce duše v jejím mravně integrálním významu, vůbec neobžalovává vědu nebo techniku. Centrem jeho kritiky je rozložené, vlažné náboženství a též hegelovská filozofie, ba dogmatická, apodiktická filozofie vůbec. Snad, stejně jak u biblického Adama, právě domnělé vědění zavraždilo duši. V tom i nejpyšnější scholastika byla pokornější. K ilustraci těchto slov cituji z Kirkegaardovy knihy Nácvik křesťanství (CDK Brno 2002): „V předcházejícím jsme již podotkli, že to, co zvláště přispělo k omylu o církvi vítězící je, že jsme chápali křesťanství jako pravdu, v níž je rozdíl mezi výsledkem a cestou, nebo jsme pravdu křesťanství pochopili jako výsledek, co by se možná dalo nazvat něčím, co zbylo, výtěžkem... Už jsme ukázali, že je to omyl, zde jen připojujeme, že proto je Kristovo učení nade všechny vynálezy časů a dob nekonečně povýšeno... Jeho učení je pravda v tom smyslu, že pravda je cesta, a sám se jako Boho-člověk stane cestou, což žádný člověk, ať už jakkoli horlivě vyznává, že pravda je cesta, o sobě nemůže vyslovit, aniž by se dopustil blasfemie.“

Kundera se dívá na cestu románu od Cervantese ke Kafkovi a domnívá se, že se tato cesta uzavírá v paradoxu: „Co se to tedy po třech staletích stalo s dobrodružstvím, s tímto prvním velkým tématem románu? Proměnilo se ve svou vlastní parodii? Co to znamená? Že se cesta románu uzavírá v paradoxu? Ano, vypadá to tak.“ Podle Kundery je totiž hrdina, jejž vytvořil Franz Kafka, don Quijote „převlečený za zeměměřiče“ – nyní je však dobrodružství tomuto novému Quijotovi přiděleno: „mizerný spor s úřadem kvůli omylu v jeho papírech“. Ale to je podle mého názoru příliš násilná paralela a stejně jsou pochybná i další Kunderova tvrzení, která se vztahují k Haškovu Dobrému vojáku Švejkovi. Don Quijote by v tomto sporu s úřady jednal rozhodně spíš jako Kohlhaas než jako Kafkův zeměměřič. Také není ani trochu jasné, proč Kundera interpretuje Švejka jako román, v němž je válka k smíchu a v němž jeho hlavní hrdina „a jeho kumpáni míří k frontě, aniž vědí proč, a co je ještě víc šokující, aniž by je to vůbec zajímalo.“ To, co Hašek zesměšňuje, je staré Rakousko, jeho starobní demence, již ovšem líčí stále ještě s pochopením pro konkrétní osudy lidí, pro jejich obyčejnou lidskost, která je okouzlující i (a právě proto!) beze všeho zastírání její autentické malosti. Cílem není škodolibý výsměch, ale chápavý úsměv... veselí, které smiřuje a odpouští, protože chápe, aniž by mohlo plně souhlasit nebo být hluboce osloveno. Státní systém je však u Haška, na rozdíl od konkrétních lidí, nemilosrdně vysmíván, jedná se tedy o pravý opak ve srovnání s Kafkou, který úřednický kolos hypostazuje a povyšuje na zdroj absurdity (lidského) světa. Kundera se Kafkově optice docela poddává, když píše: „Ale co je tedy motorem války, když to není ani Helena, ani vlast? Pouhá síla chtějící se stvrdit jako síla? Ta „vůle k vůli“, o níž bude mluvit Heidegger? Ale nebyla odevždy za všemi válkami? Ano, jistě. Ale tentokrát, u Haška, se ani nesnaží maskovat se nějakým alespoň trochu racionálním argumentováním. Nikdo nevěří žvatlání propagandy... Síla je nahá, stejně nahá jako v románech Kafkových. Tribunál nebude mít totiž žádný prospěch z popravy K., stejně jako zámek nebude mít žádný prospěch, bude-li sekýrovat zeměměřiče. Proč Německo včera, Rusko dnes se chtějí zmocnit vlády nad světem? Aby byly bohatší? Šťastnější? Ne. Agresivita síly je dokonale nezištná; nemotivovaná; nechce než své chtění; není než čistým iracionálnem. Kafka a Hašek nás konfrontují s tímto nesmírným paradoxem: během epochy Novověku karteziánský rozum hlodal jednu po druhé všechny hodnoty zděděné ze Středověku. Ale ve chvíli totálního vítězství rozumu je to čiré iracionálno..., které se zmocní scény světa, protože už tu není žádný systém obecně přijatých hodnot, který by se mu mohl postavit jako překážka.“

Myšlenka, že středověk představoval „systém obecně přijatých hodnot“, který byl díky novověké karteziánské racionalitě rozhlodán a zničen, je zcela absurdní. Středověk byl poznamenán nesmírným množstvím válek, které byly vedeny právě kvůli různým hodnotám nebo kvůli úplnému výsměchu všem hodnotám ze strany mocných, kteří je formálně a pro foro externo vyznávali. „Obecně přijaté hodnoty“ byly brutálním násilím vynucovány, a to zejména ze strany římskokatolické církve (křížové výpravy, inkvizice a též dohled církve nad vzdělávacími institucemi a nad koloběhem informací) – a kdekoli se objevila svoboda, tam se všeobecnost přijatých hodnot pluralizovala. Descartes byl ve svém úpěnlivém hledání jistoty i v prostředcích, jež k tomu použil (svévolný předpoklad existence Boha jako garanta existence vnějšího světa), člověkem středověkým. Jeho antipodem byl Montaigne, který se rozhodl pro skepsi a pro chápání světa z hlediska lidské praxe. Snad by se jeho postoj dal stručně vyjádřit těmito několika větami (Eseje, ERM Praha 1995): „Nemáme ani toho nejmenšího styku s podstatou bytí, neboť veškerá lidská přirozenost je vždy mezi zrozením a umíráním a vydává ze sebe pouze žalostné zdání a stín a rodí jen nespolehlivé a chatrné domněnky... Lidské výmysly, a také ty své, nabízím prostě jako výmysly lidské, které dlužno posuzovati jako takové, a nikoliv jako výroky konečně platné a stanovené z nařízení nebes, vyloučené z pochyb a proměny: jsou věcí názoru, nikoli předmětem víry; představují nikoli obsah mé víry z vůle boží, nýbrž rozprávku, kterou vedu po svém rozumu, způsobem laickým, nikoliv duchovním, třebaže vždy velmi zbožným...“ Kundera je oběť kontinentálního intelektualismu, který v univerzální uniformitě, jakou může myslet výlučně jen konstruktivistický rozum, vidí požehnaný stav, který nás opustil a bez něhož jsme vydáni napospas hypostazovaným silám vyspekulované mašinérie. Ale to nemůže před Montaignem obstát, neboť on myslí konkrétně a prakticky, je naplněn tolerancí, individualismem a není frustrován tím, že by ztratil niterně prožívaného Boha a smysl existence, není také v nejmenším zatížen syndromem etatismu. Kritika konstruktivistického rozumu, pilíře všech moderních totalit, je z Kunderovy strany správná, ale jeho metafyzické uvažování o podstatě moci je výplodem toho, co napadá – neboť je sám jeho zajatcem. Alternativou není středověk, nýbrž novověk Montaignův, který se rozvinul především v anglosaském světě.

Dalším paradoxem novověku, který Kundera uvádí, je opět pouhým důsledkem konstruktivistického racionalismu a s konkrétním, praktickým chápáním světa nemá snad nic společného: „Novověk pěstoval sen o tom, že lidstvo rozdělené na různé civilizace se jednou sjednotí a v jednotě najde světový mír. Dnes se... dějiny planety staly jedním nedělitelným celkem, ale jen nepřetržitá a z místa na místo přeskakující válka uskutečňuje a zaštiťuje tuto tak dlouho vysněnou jednotu lidstva. Jednota lidstva znamená: nikdo se už nikam nemůže ukrýt.“ Myslím, že míru je na světě nepoměrně více než v minulosti a že je to v lecčems jasný důsledek nikoli sjednocování lidstva, nýbrž toho, čemu se dnes často říká globalizace. To, co ji zajišťuje, nejsou přece války, nýbrž obchod a co možná nejsvobodnější výměna informací. Je známou zásadou, že obchod (není-li řeč o obchodu se zbraněmi) potřebuje k rozkvětu mír – a stejně tak platí, že informace slouží k lepšímu vzájemnému poznávání i k tomu, aby utrpení lidí na druhém konci světa pro nás nebylo pouhou abstrakcí. To, že se nikam nelze ukrýt, není pro mne problém, za podstatnější považuji, že není důvod ukrývat se. V době, kdy byl originál Kunderovy eseje otištěn, nebylo vůbec jasné, zda budoucností světa není jaderný konflikt či sovětské gulagy... tomu, že za sedm let SSSR padne, nevěřil v roce 1983 asi nikdo. A přece se to, i díky oněm válkám, o nichž se Kundera zmínil, podařilo. Mírný optimismus, stojí-li na konkrétní analýze situace a konkrétních skutcích, má jistě své oprávnění – naopak postoj dost velké části kontinentálních intelektuálů mi připomíná snahu zamaskovat konkrétní pokroky za abstraktní a apokalyptické fráze o zkaženosti světa. V jejich argumentaci je citelná snaha, jak ji lze najít nyní v Kunderově eseji, a priori odmítnout konkrétní problém i konkrétní diskusi o jeho řešení a nahradit je konstrukcemi relativizujícími cokoli, co bylo konkrétně učiněno (a za velkých obětí!) dobrého a co konkrétní lidé prožívají jako pomoc, štěstí a mír.

Kundera pokračuje v obviňování abstraktního monstra: „V románech Kafky, Haška, Musila, Brocha monstrum přichází zvnějšku a nazývá se Dějiny; ty se již dávno nepodobají vlaku dobrodruhů; jsou neosobní, nezvládnutelné, nevypočitatelné, nesrozumitelné – a nikdo jim neunikne... Naproti tomu tito romanopisci objevují, „co jen román sám může objevit“: ukazují, jak v podmínkách „terminálních paradoxů“ všechny existenciální kategorie mění náhle smysl: Co je to dobrodružství, jestliže svoboda jednání, kterou má K., je zcela iluzorní? Co je to budoucnost, když intelektuálové Člověka bez vlastností nemají nejmenší podezření, že dojde zítra k válce, která smete jejich životy? Co je to zločin, když Brochův Hugenau nejenom nelituje vraždy, které se dopustil, ale dokonce si ji ani nepamatuje?“ Považuji tyto otázka za banální... vždyť situace, v nichž se svoboda ukázala zcela iluzorní (metafyzicky či politicky), v nichž člověk netušil, že ho i celý jeho národ zítra stihne katastrofa, nebo v nichž vrah zapomněl na to, že vraždil, jsou staré jako lidstvo samo. Dokonce by se v klasické světové literatuře a v různých letopisech dalo najít mnoho senzačnějších rysů života, které by ještě více rozbily jakoukoli přehlednou, abstraktní a sebejistou teorii o lidském životě. Proč by mělo být důležité, co je dobrodružství nebo co je svoboda? Známe něco na tomto světě tak dobře, abychom dokázali říci, co to je? Spíše bychom se měli naučit s tím zacházet a hledat důsledky různých zacházení s pojmy i s věcmi pro konkrétní život člověka.

Zajímavější je však Kunderova úvaha o konci románu (ač těsně před ní píše, že se mu perioda terminálních paradoxů, zahájená řadou středoevropských spisovatelů, zdá „ještě dlouho neuzavřena“): „Mnoho a dlouho se mluví o konci románu: mluvili o něm futuristé, surrealisté, všechny avantgardy. Viděli román, jak zaniká na silnici pokroku ve prospěch radikálně nové budoucnosti... Jenomže je-li Cervantes zakladatelem Novověku, konec jeho dědictví by musel znamenat něco víc než pouhou výměnu forem v literární historii; byl by ohlášením konce Novověku. To je důvod, proč hloupě spokojený úsměv, s nímž se pronášejí pohřební řeči nad románem, mi připadá frivolní. Frivolní, neboť já jsem již viděl i žil smrt románu, jeho násilnou smrt (v podobě zákazů, cenzury, ideologického tlaku) ve světě, kde jsem strávil velkou část svého života a který bývá běžně nazýván totalitním. Tehdy se prokázalo se vší jasností, že román je smrtelný; stejně smrtelný, jako je novověký Západ. Jakožto model světa založeného na relativitě a mnohoznačnosti lidských věcí je... neslučitelný s totalitním univerzem. Tato neslučitelnost je hlubší než ta, která odděluje disidenta od aparátníka, bojovníka za lidská práva od mučitele... Totalitní Pravda vylučuje relativitu, pochybu, tázání a nemůže se nikdy smířit s tím, co bych nazval duchem románu.“ Román ale není přece výjimkou... totalitní myšlení hubí veškeré umění a v bývalém sovětském bloku bychom mezi lidmi, kteří vyrostli v totalitě, jen těžko hledali opravdové umělecké osobnosti. Na druhé straně právě komunistický režim byl mistrem ve zneužívání umění starých géniů pro své politické cíle. Vydával mnoho skvělých románů a snažil se je zasadit do kontextu svého děsivého výkladu dějin. Bylo možné číst, ale nebylo možné prožívat, svobodně a opravdově prožívat – bylo povinné lhát, nenávidět a deformovat. Ale román nezahynul nejspíše ani v té strašné době komunismu. Výborným důkazem toho je sám Kundera nebo Hrabal. Netvrdím ani v nejmenším, že umění je nesmrtelné, že ve své autenticitě přežije vše, ale zdá se, že žijí-li lidé, kteří ještě zažili svobodnou společnost, mnozí z nich se nenechají duchovně vykastrovat.

Kunderovy další úvahy nad smrtí románu mají velice nevyzpytatelnou stránku, je to jeho rozlišování mezi romány, které „prodlužují průzkum bytí“, a mezi romány, které jen „potvrzují to, co se říká a musí říkat“. Je pravda, že tu druhou nálepku používá pro původní tvorbu stalinistických autorů, je však otázka, kam by zařadil Kerouaka nebo Robbe-Grilleta, jehož loni vydaný román Repríza se stal ve Francii bestsellerem. Kdo za každou cenu chce mluvit o smrti románu, snadno smete pomocí zmíněného rozlišování mezi romány i tyto dva autory ze stolu. Můžeme se bavit o tom, jestli ten pravý druh románu již umřel (ale který je ten pravý a kdo to stanoví?), avšak ohlašovat smrt nějakého umění je vždy poněkud předčasné a naivní. Sám Kundera naznačuje, že román má ještě co rozvíjet, a člení tyto inspirativní momenty do čtyř výzev.

„Výzva hry – Tristan Shandy Laurence Sterna a Jakub fatalista Denise Diderota mi dnes připadají jako dvě největší románová díla osmnáctého století, dva romány pojaté jako velkolepá hra... Pozdější román se dal spoutat imperativem pravděpodobnosti, realistickými kulisami, kázní chronologie. Zanedbal možnosti obsažené v těchto dvou veledílech, které byly s to dát základ jinému vývoji románu, než je ten, který známe...“ Když jsem četl Diderotův román o Jakubovi fatalistovi, cítil jsem se opravdu jako v budoucnosti, jako v čemsi, co je ve vývoji umění přede mnou a nikoli za mnou. Souhlasím s Kunderovým hodnocením, jen bych dodal, že samotný „realismus“ nepovažuji za zhoubný a mnohé třeba Balzakovy romány mám za vrcholná díla světové literatury (určitě Evženii Grandetovou, Bratrance Ponse a Ztracené iluze)... v pravém smyslu zhoubné je podle mne však pitvání sociologie a psychologie, tvorba typů, konstruování bez autentického prožitku. Romány, které lze nahradit studiemi, jsou k ničemu. Pokud vím, Balzac se snažil svou Lidskou komedií vytvořit analogii k Buffonovým biologickým bádáním, ale díky Bohu se mu to nezdařilo.

Čtu dál: „Výzva snu – Uspaná imaginace devatenáctého století byla náhle probuzena Franzem Kafkou, kterému se podařilo, co surrealisté postulovali, aniž toho skutečně dosáhli: spojení snu a skutečnosti.“ To je podle Kundery „obrovský objev“, jedná se prý o nečekané otevření, „z něhož vyplývá, že na území románu se může imaginace rozvinout jako ve snu a že román nemusí otročit zdánlivě nevyhnutelnému imperativu pravděpodobnosti.“ Domnívám se, že tento „objev“ je vlastní umění od dob, kdy se stalo uměním, ale i v konkrétní oblasti románu má svou předkafkovskou historii. Což přesně to, co Kundera říká o Kafkovi, by se nedalo říci o prózách Poea, o Kulhavém ďáblu od Le Sage nebo o některých vyprávěních ze hluboké studnice Dekameronu? Kafka pouze zvláště sugestivně a pro moderní kontinentální mentalitu srozumitelně vystihl bezmoc člověka, který byl oloupen o duši, tváří v tvář etatismu převedenému do metafyzické nebo přímo mystické roviny „monstra“.

Na řadu se dostává třetí výzva, totiž: „Výzva myšlení – Musil a Broch dali vstoupit na scénu románu suverénní a zářivé inteligenci... aby z románu učinili... intelektuální syntézu. Je jejich výkon uzavřením dějin románu, anebo spíš vyzváním na dlouhou cestu?“ Řekl bych, že ani jedno neplatí. Pojmout román jako intelektuální syntézu znamená vydat se na slepé rameno řeky... je to jedna z mnoha tváří tendence, která z románu vytvářela pouze opravdu nesnesitelně dlouhou a často skandálně plytkou studii. Když se člověk zamyslí nad tím, jaké obrovské kvantum románů tohoto typu bylo již vyprodukováno a stále se produkuje a jak je naproti tomu omezená skupina románů, které jsou prokazatelně a radikálně jiné (za všechny bych rád jmenoval Hledání ztraceného času, podle mne román, který nemá nikde v žádném jiném románu konkurenci – a dál Odysseus, Na cestě, Stařec a moře, Řek Zorbas či Mor atd.), musí ho napadnout, že „tvořit“ romány-studie není žádné opravdové umění, ale slepé, marné, rákosem a havětí přebujelé rameno prózy.

Konečně výzva času... „Perioda terminálních paradoxů podněcuje romanopisce, aby neomezoval otázku času na proustovský problém osobní paměti, ale rozšířil ji na záhadu času kolektivního, času Evropy, Evropy, která se otáčí dozadu, aby pohlédla na svou minulost, aby bilancovala, podobna starému muži, který objeme jedním pohledem celý svůj uplynulý život.“ Nevím, jestli užití paralely mezi Evropou a starým mužem má nějaký reálný obsah, ale zdá se, že to, co romanopiscům výzva času nabízí, je jen jinou variantou románu-studie, a proto neživotné a mrtvé (již mrtvé).

Závěrečné úvahy Kunderovy eseje se obracejí proti redukcionistickým a zřetelně zestejňovacím tendencím (post)moderní civilizace. „Sjednocení planetárních dějin, tento humanitní sen, jehož uskutečnění Bůh zlomyslně připustil, je provázen procesem závratné redukce. Je pravda, že termiti redukce hlodají lidský život odevždy: i největší láska končí zredukována na kostru chatrných vzpomínek. Ale charakter moderní společnosti toto prokletí monstrózně zesiluje... Ale jestliže raison d´être románu spočívá v tom udržovat „svět života“ pod ustavičným osvětlením a chránit nás před „zapomněním bytí“, není existence románu dnes ještě důležitější než jindy? Ano, myslím si to. Ale naneštěstí i román je zpracováván termity redukce, která neredukuje jen smysl světa, ale též smysl děl...“ Kundera pokračuje lamentací nad médii, nad jejich vlivem na kulturu a nad jejich uniformitou. Souhlasím s tím, co říká o roli a důležitosti románu pro dnešek... souhlasím i s jeho pozdějšími slovy, která tvrdí, že román (a pro mne potažmo umění) říká, že „věci jsou složitější, než myslíš“ (není-li to zrovna ovšem román-typová studie), a že duch románu je duch souvislostí, duch mnohem hlubší než zpravodajské „aktuality“. Nemyslím však, že by román byl včleněn do nějakého systému aktualit, kde by se stal „gestem bez zítřku“. Je často zatím mimo veřejný zájem, je tu jakési stále ještě trvající přesycení balastem románu-studie, ale návrat románu a umění vůbec na výsluní je určitě možný. Osobně jsem přesvědčen, že stejně jako si náboženskou lhostejnost Evropanů (na rozdíl od Američanů) způsobily státní církve samy, tak zbytečně moc politické a společensky uctívané evropské umění se odcizilo lidem, stalo se abstrakcí a postavilo tak i bariéru mezi lidmi a uměním starším. Odeznění tohoto efektu bude záležitost dlouhodobá.

Kundera se domnívá, že román musí jít proti duchu doby, že „román už nemůže žít v míru s duchem naší doby: chce-li ještě objevovat, co není objeveno, chce-li ještě „pokročit“ dál jakožto román, nemůže to dělat než navzdory a proti pokroku světa. Avantgarda viděla věci jinak; byla posedlá ctižádostí být v harmonii s budoucností... Já také jsem kdysi považoval budoucnost za jediného kompetentního soudce našich děl a činů. Teprve později jsem pochopil, že flirt s budoucností je ten nejhorší konformismus, zbabělé lichocení silnějšímu. Neboť budoucnost je vždycky silnější než přítomnost. Je to ona, kdo nás bude soudit. A zcela jistě bez té nejmenší kompetence. Ale jestliže budoucnost pro mne nepředstavuje žádnou hodnotu, na čem vlastně lpím...? Moje odpověď je stejně směšná jako upřímná: nelpím na ničem jiném než na zneuznávaném dědictví Cervantesově.“ Dodal bych, že v tom je bezesporu opravdová velikost letošního jubilanta Kundery (1. dubna oslavil 75 let). Odmítnout budoucnost jako soudce, neboť ona je stejně relativní a příliš lidská jako minulost a přítomnost, to ještě nemusí znamenat, že odmítneme zodpovědnost vůči ní... zodpovědnost, kterou pravdivě posoudí jen někdo absolutně nezávislý, znalý, spravedlivý i milosrdný... Bůh. Kunderův text je svědectvím o člověku, jenž si prošel velmi složitým obdobím dějin a který leckde je v nich ještě zamotán a leckde vidí zase nesmírně daleko. Naše šance je svobodně se z jeho příběhů poučit a hledat cestu, jak zabránit i do budoucna novým hrůzám. Duch doby v sobě vždy obsahoval a bude obsahovat nízkost smíchanou s velikostí, tmářství s hledáním pravdy, smrt se životem, obavu s nadějí. Co bude, to z velké míry záleží na nás a na našem rozhodnutí nikoli bojovat s duchem doby, ale bojovat se sebou, a tak teprve jít za tím, co je v duchu doby to správné, životné a nadějné.

Co však představuje velkou škodu a ztrátu pro českou kulturu, je radikální izolace, kterou Kundera ve Francii vůči nám zvolil. Je-li znechucen normalizačním národem, není se mu co divit... možná by si však mohl povšimnout, že dorůstá národ nový, pro nějž Kunderova osobnost může být důležitým stimulem pro duchovní růst a generační vymezování. Možná také jako se návrat ohrožených druhů na svá původní stanoviště považuje za jasný signál o čistotě životního prostředí, bude teprve návrat Kunderův svědectvím o duševním a duchovním zdraví české společnosti. Kéž se Milan Kundera dožije aspoň sta let, neboť dříve by se podle tohoto úhlu pohledu mohl vrátit jen sotva.